Опровержение буддийского идеализма в сутрах Бадараяны, Готамы и Джаймини

Выше мы уже упомянули, что «анкаватара», в той части этого сочинения, которая содержит учение школы йогачаров, не может быть древнее самого основателя этой школы, Арьясанги. То же можно сказать и про собрание философских сутр, где это учение опровергается. Школа йогачаров установила и развивала так называемое vijnanavada, т. е. «учение о том, что действительно существуют лишь представления», а внешний мир, который мы думаем познавать в наших восприятиях, не существует вовсе, иначе как в нашем воображении. Другое название этой теории niralambanavada, т. е. «учение об отсутствии (внешних) опор (для наших представлений)»: другими словами, она проповедует крайний идеализм. Основателем этого учения был Арьясанга, а разработал его в подробностях и снабдил философскими и логическими аргументами брат его, Васубандху. Что это так, несомненно явствует из сочинения Будона «История буддизма в Индии и Тибете», где между прочим находится перечисление 20 основных сочинений школы йогачаров.²⁰ Сомневаться в точности известий Будона нет никакой возможности, ибо он приводит заглавие тех восьми трактатов, в которых Васубандху развивал новое учение, и все они дошли до нас в тибетском переводе.²¹
Эти сочинения следующие:
1) Trirncakakarikaprakarana, или «Трактат в 30 шлоках», в котором устанавливается, что мир есть представление.
2) Vimcakakarikaprakarana, или «Трактат в 20 шлоках», в котором та же мысль доказывается логическим путем.
3) Pancaskandhaprakaraina, или «Трактат о 5 скандхах», в котором доказывается, что теория 5 скандх не противоречит идеализму.
4) Vyakhyayukti, или «Возможность проповеди», где доказывается, что несмотря на то, что мир есть представление, можно ему проповедовать святое учение.
5) Karmasiddhiprakarana, или «Трактат о возможности движения», в котором доказывается, что явления троякого движения, или действий тела, мысли и слова, не противоречат идеализму.
Опровержению буддийской философии Бадараяна во второй главе своего сочинения посвящает 14 сутр (II. 2. 18—32). Из них первые 9 сутр (II. 2. 18—27) заняты опровержением буддистов реалистического направления, последняя (II. 2. 32) опровергает мадхьямиков, а остальные 4 (II. 2. 28—31) посвящены опровержению буддийского идеализма (vijnanavada).²² Из последних первая говорит:

II. 2. 28. «Небытие (объектов внешнего мира немыслимо), так как ведь мы их воспринимаем (в качестве объектов внешних)».

В своих объяснениях на эту сутру Шанкара-ачарья приводит следующие буддийские аргументы: процесс восприятия, в коем мы обыкновенно различаем воспринимаемый объект, акт восприятия и результат этого акта — воспринятое представление, должен быть всецело отнесен внутрь нашего сознания. Даже если бы и существовали объекты во внешнем мире, процесс познания от этого не изменился бы и все-таки остался бы внутренним, так как существование внешних объектов в том виде, в каком мы их себе представляем, ничем не доказано. В представлении всегда соединены общие и частные признаки. В реальном объекте это невозможно. Он должен быть или единичным, без чего-либо общего, или общим, без чего-либо единичного, а это невозможно. Точно так же внешний объект не может быть ни атомом, ни собранием атомов. ²³
Противная сторона говорит: если нет внешних объектов, то что же заставляет наши восприятия видоизменяться, так что мы можем последовательно иметь восприятия то столба, то стены, то горшка и т. п. Изменения в восприятиях должны же иметь причину, и такой причиной могут быть только внешние объекты, из чего следует, что должны существовать во внешнем мире объекты, которым наши восприятия соответствуют. На это буддисты отвечают: если аргументировать таким образом и доказывать, что внешние объекты должны существовать, так как мы имеем о них представления, то гипотеза существования внешнего мира бесполезна. Ведь внешний мир состоял бы только из того, что мы имеем в представлениях и не заключал бы в себе ничего более: не внешние объекты обусловливали бы форму представлений, а наоборот, представления обусловливали бы форму внешних объектов. Кроме того, из полной однородности представлений и восприятий следует, что они в действительности тождественны. Когда мы сознаем объект, мы сознаем и представление; если бы они не были тождественны, ничто не мешало бы им существовать одно отдельно от другого. В действительности, представления подобны сновидениям.²⁴ Представления, которые мы имеем во сне, мы так же сознаем в раздвоенном виде, как субъект и объект, между тем как во время сна внешние объекты для нас не существуют. На это соображение отвечает следующая сутра Бадараяны:

II. 2. 29. «И так как по существу (внешние объекты) отличаются от представлений, они не могут быть уподобляемы сновидениям».

Учение буддистов-идеалистов о том, что представления наши в бодрствующем состоянии ничем не отличаются от представлений в сновидениях, довольно часто упоминается и победоносно опровергается брахманскими писателями указанием на несомненное различие между состояниями бодрствования и сна. Так, Шанкара в объяснениях на эту сутру говорит, что сновидения уже потому нереальны, что мы, просыпаясь, сознаем их недостоверность и отрицаем тогда их реальность. Кроме того, сновидения имеют своим источником память, а не восприятие. «Именно потому, что вы (буддисты) чувствуете весь абсурд отрицания того, что вы сами сознаете», говорит он, «и потому так же, что вы не в состоянии доказать призрачность представлений в бодрствующем состоянии на основании анализа этих представлений,— именно поэтому вы стараетесь вывести это из того, что представления имеют некоторые общие черты со сновидениями». В действительности же буддисты-идеалисты, по крайней мере большинство их, как увидим ниже, и не думали утверждать такого абсурда, как полное сходство между состояниями бодрствования и сна. Они лишь утверждали, что представления как таковые не отличаются от сновидений. В восприятиях представления имеют реальные субстраты, которые, однако, вовсе не суть представления. Представления, построенные нашим мышлением, не имеют соответствующих себе объектов во внешнем мире и как таковые не отличаются от представлений в сновидениях. Анандагири,²⁵ комментируя текст Шанкары на нашу сутру, замечает: «Отрицание объектов внешнего мира может означать или абсолютное их небытие, или недостаточность их как реально существующих адекватных субстратов, или отсутствие их в качестве эмпирически существующих субстратов. В первом случае пример («подобно сновидениям») не имеет доказательной силы, так как в нем допускается наличность построенного мышлением воображаемого субстрата. Во втором случае доказывается то, что не требует доказательств (так как и с точки зрения Шанкары отрицается реальность воспринимаемого мира явлений). В третьем случае получает полную силу противоречие (тезиса с действительностью), и ссылка на призрачный характер (представлений) лишается всякого значения». Шанкара конечно отлично знал, что отрицается буддистами не эмпирическая реальность внешнего мира, но в целях полемических он позволил себе передержку и опровергает то, чего буддисты никогда не утверждали.
Считая существование объектов внешнего мира не доказанным, буддисты идеалистического направления представляют себе наше познание вообще как процесс, совершающийся независимо от влияния внешних факторов на наше сознание, как непрерывный поток сознания (samskarapravaha), в котором каждый предшествующий момент (ksana) обусловливает последующий, причем деятельность нашего мышления состоит в создании из этих моментов сложных представлений (ksanasantana). Во всяком таком ложном представлении сознание различает две стороны, субъект, или течение субъективных моментов (alayavijnana), и объект, или течение объективных моментов (pravrttivijnana). Против этой теории направлены следующие две сутры Бадараяны.

II. 2. 30. «(Поток сознания) не существует, если нет восприятия (внешних объектов)».²⁶
II. 2. 31. «(Существование субъекта познания невозможно), если он состоит из отдельных моментов».

Не может быть никакого сомнения в том, что в этих сутрах мы имеем опровержение буддийского идеализма, который, как мы теперь знаем, возник не раньше V века. Если некоторые из упоминаемых и оспариваемых в них буддийских теорий и могут быть более древнего происхождения, то самая существенная из них — признание истинного бытия за одними лишь представлениями и отрицание бытия соответствующих им внешних объектов — эта столь основная теория йогачаров — впервые развита в сочинениях Васубандху. Та аргументация буддистов, которую приводит в своем комментарии Шанкара-ачарья, относится даже к более позднему времени. Так, аргумент, состоящий в том, что внешние объекты не могут быть ни атомами, ни собранием атомов, ни общим объектом (без чего-либо единичного), ни единичным объектом (без чего-либо общего), мы находим в сочинении Дигнаги «Аламбанапарикша».²⁷ Затем, при дальнейшем опровержении буддистов, Шанкара-ачарья, по-видимому, приводит некоторые мнения Дхармакирти. Как например, мнение или формулировка мнения о полной однородности восприятий внешних объектов с представлениями, и о едином не-раздвоенном сознании, которое, так же как во сне, кажется нам раздвоенным на субъект и объект, принадлежит несомненно Дхармакирти.²⁸
С другой стороны, некоторые из приводимых им мнений относятся к более древней эпохе и были лишь приняты йогачарами, как например, мнение о том, что субъект состоит из потока отдельных моментов сознания.²⁹ Это мнение встречается и у мадхьямиков и еще даже раньше. Шанкара сам упоминает при этом случай, что теория отдельных мгновений, из коих состоит все сущее, обща всем буддистам как реалистического, так и идеалистического направления. Ничего нет удивительного в том, что некоторые из более древних теорий были приняты и йогачарами. Но в самих сутрах Бадараяны нет никаких прямых намеков на какое-либо учение, прямо связанное с именем Дигнаги и Дхармакирти, и все его возражения имеют в виду, вероятно, лишь тот вид буддийского идеализма, который установлен в сочинении Васубандху.
Как бы то ни было, не может быть никакого сомнения в том, что сутры Бадараяны содержат в себе упоминание и довольно подробное опровержение такого буддийского учения, которое создалось в V веке по Р. X. Значит ли это, что сутры Бадараяны, которые до сих пор всеми относились к эпохе очень древней, целиком были написаны лишь в V веке по Р. X. Этого, конечно, утверждать нельзя. Возможно, что это сочинение подвергалось переработке и дополнениям и что некоторые части его более древнего происхождения, чем другие. В частности, полемические места легко могли быть вставлены позднейшими интерполяторами под влиянием современных им требований или тенденций.
Есть, однако, один факт, который, по-видимому, противоречит позднему составлению сутр Бадараяны и заставляет относить их к гораздо более древней эпохе. В «Бхагавадгите» (XIII. 4) мы находим упоминание и даже прямую ссылку на «Брахма-сутры», а это название обыкновенно дается сутрам Бадараяны. Сохранились так же известия о разных комментариях на «Брахма-сутры», авторы которых, предполагалось, жили в весьма отдаленную эпоху, так как имена их всегда сопровождаются эпитетом rsi, bhagavat, т. е. «святой», что обыкновенно бывает только с писателями полузабытой эпохи.³⁰ Но легко может быть, что в то время под этим названием существовали и другие сутры. Если даже Бадараяна и был действительным автором таких древних, до нас не дошедших сутр, то, с другой стороны, возможно, что наши сутры ложно приписываются ему, в действительности же являются позднейшим сочинением, так или иначе связанным со школою Бадараяны. Известно, что Бадараяна в своем сочинении несколько раз самого себя цитирует, из чего можно заключить, что сочинение написано не им самим, а каким-нибудь его, может быть отдаленным, последователем. Наконец, возможно так же, что стих «Бхагавадгиты», в котором сделана ссылка на 'Брахма-сутры', есть не что иное, как позднейшая интерполяция, от которой, конечно, наш текст «Махабхараты» не может считаться свободным. Мы, во всяком случае, не находим возможным придавать цитате из «Бхагавадгиты» решающего значения для определения древности сутр Бадараяны в целом. Решить же вопрос о сравнительной древности отдельных сутр и вообще о неоднородности всего собрания «Брахма-сутр» в настоящее время не представляется возможным. Решающим моментом тут, конечно, должен был бы явиться общий характер всего сочинения, но при алгебраической краткости стиля сутр они-то как раз не дают возможности сделать какого-либо определенного заключения. Комментарий Шанкары написан в IX веке и, как увидим ниже, под несомненным и сильным буддийским влиянием. Сочинения более древних комментаторов до нас не дошли. Рамануджа, по-видимому, опирается на более древнее, чем Шанкара, традиционное толкование сутр, но сам он жил в XIV столетии. По общепринятому мнению, однако, сутры Бадараяны, в их традиционном понимании, представляют глубоко продуманную, в целом и частях последовательную систему, создание одного ума, стремившегося из хаотического свободного мечтания упанишад создать стройную систему. Поэтому больше вероятия заслуживает предположение об однородности составления Брахма-сутр. Доказав несомненно, что часть этого сочинения не может быть позже V века по Р. X., мы с большой вероятностью можем предположить, что и все оно возникло тогда же.

Сутры системы миманса, приписываемые Джаймини, ссылаются довольно часто на Бадараяну (ср. MS. I. 1. 5. и др.), как, впрочем, и Бадараяна ссылается на Джаймини, из чего следует или что авторы их были современниками, или, что всего вероятнее, что ни тот, ни другой не являются действительно авторами приписываемых им сочинений, а лишь родоначальниками философских школ, доктрины которых были записаны в позднейшую эпоху их последователями и затем приписаны им самим.
Сутры Джаймини не содержат ни прямых опровержений, ни ссылок на буддийские учения. Если верить комментаторам, то полемика эта содержится в скрытой форме. Так, в сутре I. 1. 4, говоря о недостаточности восприятия и других источников истины для определения религиозного долга, Джаймини будто бы имеет в виду и буддийское понимание источников познания.³⁰ В следующей сутре, говоря о том, что связь слова со смыслом — сверхопытного происхождения, Джаймини, конечно, разумеет тех, кто эту связь отрицал и одновременно с этим отрицал и божественное происхождение священного писания, а между такими отрицателями на первом плане стояли буддисты. Но из слов Джаймини не видно, имеет ли он в виду буддистов вообще, или позднейших буддистов, буддистов-логиков. Последние исключали слово из числа источников правильного познания и причисляли познание, получаемое путем слова, к умозаключению, о чем речь будет ниже. По мнению комментаторов (MSB. I. 1. 5), и эта буддийская теория имеется в виду в сутре Джаймини. Это потому вероятно, что древние буддисты никаких особых теорий о связи слова с его значением не имели; по крайней мере, таковые до сих пор неизвестны. Поэтому, если Джаймини действительно метил в означенной сутре в буддистов, то, вероятно, имел в виду позднейшую теорию буддистов-логмхгов. Но имеется считающееся весьма древним толкование на эти сутры, приписываемое некоему Шабарасвамину, и в нем мы встречаем опровержение буддистов как реалистического, так и идеалистического направления, причем он цитирует известный тезис йогачаров, что все представления не отличаются по существу от сновидений. Шабарасвамин, следовательно, жил во всяком случае не раньше V века по Р. X. Но он, по-видимому, не был древнейшим толкователем сутр Джаймини, так как он ссылается на более древнего комментатора, Упаваршу, и дает ему титул bhagavat 'святой'; следовательно, даже с его точки зрения, это был очень древний автор. Кроме того, Джаймини сам себя неоднократно цитирует. Из всех этих фактов можно сделать то заключение, что учение мимансаков и сам Джаймини, если он был его основателем, гораздо древнее, чем то сочинение, которое впоследствии стали ему приписывать. Оно, вероятно, было составлено приблизительно в ту же эпоху, когда и сутры Бадараяны, может быть несколько раньше.
Сутры системы ньяя находятся по отношению к данному вопросу точно в таком же положении, как и сутры Бадараяны. Опровержению буддийского идеализма посвящены в сочинении Готамы, во втором отделе четвертой главы, сутры 26—35. Поводом к тому служат рассуждения о природе атомов. Готама признавал теорию атомистического строения материи — теорию, которая считается специфической принадлежностью системы вайшешика. В четвертой главе он между прочим разбирает разные возражения, которые делались против этой теории, и приходит таким образом к изложению и разбору взгляда буддистов-идеалистов. Сутра IV. 2. 26 излагает мнение тех, которые, как выражается Ватсьяяна, полагают, что бытие зависит от мысли и что представления внешних объектов суть ложные представления. Вачаспати-мишра удостоверяет (NVTT. 460. 26), что разумеются тут именно буддисты-идеалисты (vijnanavadin).
«Так как,— говорит там наш автор —
(paramanusu api buddhya) vivicyamanesu yathatmyanupalabdher
na bahyavastu sthfllarh va ksodiyo vastiti sarva eva buddhayah
svakaram abahyam bahyataya alambamana mithyabhuta iti.    (путем анализа понятия части и целого) самостоятельное бытие
атомов не может быть удостоверено, то внешний объект, будь то тело определенного или самого тончайшего размера,
не существует, все представления опираются (не на внешний объект),
а на собственную свою форму, которую они объективируют,и потому они ложны».

В следующих четырех сутрах опровергается это мнение путем ссылки на источники нашего познания, которые достоверно определяют, что существует и что не существует. Поэтому нельзя утверждать, что весь внешний мир не существует. На это 'идеалист возражает' pratyavatisithate vijnana-vadi (NVTT, 46l. 2.) в сутрах IV. 2. 31 и 32: Svapna-visayabhi-manavad ayam pramana-prameyabhimanah «Иллюзия, что мы имеем источники достоверного знания (о внешнем мире) и объекты такого знания, подобна иллюзии существования внешних объектов во время сновидения».
Тут мы, таким образом, имеем тот же самый аргумент, который встречаем у Бадараяны и у Шабарасвамина. Вачаспати-мишра поясняет нам, что с точки зрения буддистов-идеалистов раздвоение сознания на субъект и объект не соответствует абсолютной действительности, а обусловлено самим характером нашего мышления, которое представляет собой безначальный поток сознания (anadivasana) (NVTT. 462. 4). В следующих затем трех сутрах (IV. 2. 33 — 35), этот буддийский тезис опровергается приблизительно таким же способом, как и у Бадараяны.
Таким образом, и тут не может быть ни малейшего сомнения в том, что сутры ньяи хорошо знакомы с буддийским идеализмом, ссылаются на него и опровергают его. Следовательно, они никоим образом в целом не могли быть составлены раньше V века по Р. X. Правда, опровержение идеализма помещено в четвертой книге сутр ньяи, в конце сочинения, где излагаются разные добавочные вопросы. Возможно, что 4-я и 5-я книга этих сутр написаны позднее, чем остальные части, и представляют собой как бы приложение. Но имеются и в других частях сутр Готамы косвенные указания на то, что он был знаком с учением позднейших буддистов.
Так, известная теория буддистов о мгновенности всего сущего (^ksanikatvam) опровергается в сутрах III. 2. 10 и след., но из слов этих сутр ясно, что имеется в виду позднейшая форма этой теории, так как мгновенность приписывается лишь единичным объектам (vyakti), не представлениям (NVTT. 340. 3—5). Сюда же относится и буддийская теория о значении слов, о которой мы уже упоминали. Слово некоторые школы, в том числе и ньяя, считали за настоящий источник нашего познания; буддисты это отрицали и причисляли его к умозаключению, в частности, к так называемому причинному умозаключению, где от наличности результата заключается к наличности необходимой ее причины. Слово есть результат мысли, которая ему предшествует, следовательно, если слово сообщает какую-нибудь мысль, то в уме, воспринимающем эту мысль, происходит заключение от результата — слова к его причине — соответствующей мысли. Эта чисто буддийская теория, притом возникшая лишь в то время, когда буддисты стали вообще усиленно заниматься логическими вопросами, и опровергается в сутре Готамы II. 1.50. ³²
Таким образом, мы с большим вероятием можем определить время составления сутр Готамы в целом и отнести их к той же литературной эпохе, к которой мы отнесли сутры Бадараяны.
Переходим к сутрам вайшешики. Прямого указания в них на буддийский идеализм нет.³³ Возможно, что они были написаны и раньше появления школы йогачаров. Но, как было уже упомянуто, давно уже замечено, что сутры всех главных философских систем должны быть произведениями одной и той же литературной эпохи. Некоторые из них, как мы уже видели, взаимно цитируют друг друга. Другие, хотя и не цитируют друг друга прямо, но обнаруживают, очевидно, взаимное знакомство, прибегают к одним и тем же аргументам для опровержения общих противников, применяют одну и ту же терминологию, часто без предварительного объяснения термина, который предполагался известным из сутр другой системы. Всего этого совершенно не могло бы быть, если бы между этими сочинениями лежало несколько столетий или даже тысячелетий. Так, Готама (III. 2. 14—16) и Бадараяна (II. 1. 24) дают совершенно одинаковое, даже до совпадения в некоторых выражениях, опровержение буддийского понимания причинной связи, не называя, как это водится, буддистов по имени.³⁴ Сутра Канады (IV. 1. 45), в которой защищается теория вечности атомов, изложена поразительно сходно с сутрой Бадараяны (II. 2. 14—15), в которой эта вечность опровергается, а сутра того же Канады (III. 2. 9), в которой утверждается, что существование души познается путем самонаблюдения, изложена так, что она представляется как бы ответом на сутру Бадараяны (II. 2. 10—14), в которой утверждается, что существование души может быть доказано только на основании свидетельства священного писания. Таким образом, хотя и не имеется прямых доказательств, свидетельствующих о позднем составлении сутр Канады, тем не менее, ввиду того, что такие несомненные доказательства имеются для сутр Бадараяны и Готамы, а сутры Канады, вероятно, были составлены в течение той же литературной эпохи, мы можем с некоторой вероятностью отнести так же и сутры Канады к или веку по Р. X. или незадолго до этого времени.
Все изложенные соображения приводят нас к заключению, что сутры главных философских систем в той форме, в которой они до нас дошли, вовсе не принадлежат к той глубокой древности, к какой их обыкновенно причисляют, и не принадлежат тем полумифическим авторам, с именами коих их связывает традиция. Философские системы существовали гораздо раньше составления сутр, которое относится к эпохе начинавшегося расцвета средневековой санскритской литературы. Сутры были составлены скоро после появления буддийской школы йогачаров и лишь приписаны древним авторам, очевидно, для придания этим сочинениям большей авторитетности. Время их составления, следовательно, есть V век после Р. X.
О сутрах системы санкхья, приписываемых Капиле, мы уже упоминали. Позднее их происхождение установлено с несомненностью; они составлены были не ранее VI века, и лишь приписаны мифическому Капиле.³⁵
Таким образом, мы определили время написания сутр Готамы в связи со временем написания сутр других главных философских систем Индии. Литературная история философии ньяя началась в V веке по Р. X. и продолжается до наших дней. Нам остается проследить главные моменты этой истории. Занимающие нас буддийская логика и теория познания являются как бы частью или эпизодом в истории индийской системы ньяя, взятой в целом. До буддийской эпохи, равно и после нее, философия эта принадлежала и принадлежит брахманизму. Она не противоречит тому мировоззрению, на котором покоится жизненный строй брахманской Индии и регулирующее его священное писание. Во время буддийской эпохи она занимает служебное положение по отношению к противоположному, т. е. буддийскому, мировоззрению. Потеряв эту буддийскую тенденцию в эпоху послебуддийскую, она тем не менее в скрытом виде сохранила следы буддийского влияния. Последнее было так сильно, что перешло даже за пределы системы ньяя; ему подчинилась, как увидим, самая распространенная в брахманской Индии система веданты.

20 См. нашу статью в Musion. 1905. II; Notes de literature bouddhique. La literature Yogacara d'apres Bouston. Note preeliminaire.
21 См.: Данжур. MDO. Т. 58.
22 Считая по тексту, комментированному, Шанкара-ачарьей. Цифры эти изменяются на две сутры (II. 2. 17—30) в тексте, комментированным Рамануджей. Сутры мы переводим буквально, лишь со вставкой в скобках необходимых дополнений; из объяснений же Шанкары берем только главные мысли, которые излагаем своими словами.
23 Эта аргументация приведена также в SDS. 12, изд. Anandac,rama Series, перевод de la Vallie Poussin, p. 30 отд. оттиска.
24 Это уподобление представлений сновидениям, приписываемое буддистам, мы встречаем уже в Mimarnsabhasy'e (см. с. 8 калькуттского издания), оно подробно разбирается в Qlokavarttik'e, в отделе Niralambanavada, где в шлоке 131 Кумарила намекает на известную теорию Дигнаги о том, что логическим основанием может быть лишь факт, признаваемый обеими сторонами, ср. толкование Партхасаратхимишры, с. 250.
25 Ср. Anandac,rama Sanscrit Series. 21. P. 558.
26 Рамануджа дает несколько другое объяснение этой сутры: «существование (представлений) невозможно, т. к. нет восприятия», т. е. существование чистых представлений, если нет воспринимающего субъекта и воспринимаемых объектов, невозможно. Ср. перев. Тибо. SBE. Т. XLXII. Р. 514.
27 Ср. Данжур. МДО. Vol. 95. На это сочинение в Данжуре имеется два комментария, один (vrtti), написанный самим Дигнагой, а другой (hgrelb-Sad), написанный Винитадевой. Ср. Васильев. Буддизм. Ч. I. С. 310.
28 Ср. стихи, приведенные ниже, с. 42.
29 Замечательно, что этой сутры И. 2. 31 нет у Рамануджи, который в своих объяснениях сутр Бадараяны следовал более древним авторитетам, чем Шанкара.
30 Ср.: Colebrooke. Miscellaneous Essays. Vol. II. P. 357.
31 Ср. CV. IV. 10. По мнению Кумарилы, выражение satsamprayoge в сутре I. 1. 4 прямо направлено против буддийского учения об однородности восприятий и сновидений, причем ударение лежит на слове sat, которое указывает на зависимость восприятий от действительно существующих внешних объектов.}
32 Возможно, что полемика Готамы о сущности восприятия и отличии его от умозаключения (сутры II. 1. 28 и след.) также отчасти направлена против буддистов.
33 Если придавать веру толкованиям Шанкарамишры (см.: VS, изд. Bibl. Ind. Calcutta, 1861, P. 368), то в первой части 8-й книги сутр Канады impli-cite заключается изложение теории о savikalpaka и nirvikalpaka pratyaksa (см. также р. 358). Но такое толкование, несомненно, искусственно и не оправдывается прямым смыслом сутр.
34 Bodas полагает, что Канада и Готама заимствуют аргументы и примеры у Бадараяны и Джаймини, на этом основании он относит последних Двух к V, а первых двух к IV веку до Р. X. (с. 19—20).
35 См. выше, примеч. 12.