|

НАУКА ЛОГИКИ Предварительное понятие

§ 19

         Логика есть наука о чистой идее, т. е. об идее в абстрактной стихии мышления.
        Примечание. Это определение подобно другим, содержащимся в этих предварительных замечаниях, почерпнуто из обозрения целого и после этого обозрения. Иначе говоря, относительно всех этих определений верно то же самое, что и вообще относительно предварительных по­нятий философии.
        Можно сказать, что логика есть наука о мышлении, его определениях, и законах, но мышление как таковое составляет лишь всеобщую определенность, или стихию, в которой идея проявляется как логическая идея. Идея есть мышление — не как формальное мышление, а как развивающаяся тотальность ее собственных определений и законов, которые она сама себе дает, а не имеет или находит в себе заранее.
        Логика есть наиболее трудная наука, поскольку она имеет дело не с созерцаниями и даже не с абстрактными чувственными представлениями (подобно геометрии), но с чистыми абстракциями, поэтому она требует способности и привычки углубляться в чистую мысль, фиксировать ее и свободно двигаться в ней. С другой же стороны, ее мож­но рассматривать как наиболее легкую науку, ибо ее со­держание есть не что иное, как само мышление и привыч­ные определения этого мышления, а последние суть вместе с тем самые простые и элементарные. Это также и наибо­лее знакомые определения: бытие, небытие и т.д.; определенность, величина и т.д.; в-себе-бытие, для-себя-бытие, одно, многое и т.д. Это знакомство, однако, скорее делает более трудным изучение логики, ибо, с одной сто­роны, легко вызывает представление, что не стоит еще раз заниматься такими известными вещами; с другой стороны, здесь важно познакомиться с этими определениями совершенно иным и даже противоположным образом, чем мы с ними были знакомы раньше.
        Польза логики для субъекта определяется том, на­сколько она развивает ум, направляя его на достижение других целей. Развитие субъекта посредством занятия логикой заключается в том, что он приобретает привычку к мышлению, так как эта наука есть мышление о мышле­нии, а также и в том, что логика наполняет голову мыслями, и именно мыслями как мыслями. Но поскольку логическое есть абсолютная форма истины, поскольку оно, больше того, само есть чистая истина, оно представляет собой нечто совершенно иное, чем только полезное. Но так как самое лучшее, наиболее свободное и самостоятельное есть одновременно и наиболее полезное, то можно рас­сматривать логику также и с этой стороны. Полезность логики поэтому должна быть оценена совсем по-другому, чем просто формальное упражнение мышления.
        Прибавление 1-е. Раньше всего нужно поставить во­прос: что является предметом нашей науки? Самым про­стым и понятным ответом является: истина есть этот пред­мет. Истина есть великое слово и еще более великое дело. Если дух и душа человека еще здоровы, то у него при звуках этого слова должна выше вздыматься грудь. Однако здесь тотчас же возникает «но»: доступно ли нам познание истины? Кажется, что есть какое-то несоответствие между ограниченным человеком и сущей в себе и для себя исти­ной. Возникает вопрос: где мост между конечным и бесконечным? Бог есть истина: как нам познать его? Добродетель смирения и скромности как будто находится в про­тиворечии с таким предприятием. Но часто задают вопрос: может ли быть познана истина? — лишь для того, чтобы найти оправдание дальнейшему пребыванию в пошлости конечных целей. Такому смирению грош цена. Впрочем, вопрос, как могу я, жалкий земной червь, познать истину, отошел в прошлое; его место заняли гордыня и самомнение, и теперь люди воображают, что они непосредственно находятся в истинном.
        Юношество стараются убедить в том, что оно обладает истиной (в области религии и нравственности) уже как бы от природы. В особенности его убеждают в том, что все старшее поколение погрязло и закоснело во лжи. Для юношества взошла будто бы утренняя заря, а старшее по­коление прозябает в болоте обыденщины. Относительно частных наук юношеству говорят, что их, разумеется, надо изучать, но лишь в качестве средств для внешних, прак­тических целей. Здесь, таким образом, удерживает от изу­чения и познания истины не скромность, а уверенность в безусловном обладании ею. Старшее поколение, конечно, возлагает надежды на юношество, ибо оно должно про­должать строить мир и двигать науку. Но эти надежды возлагаются на юношество постольку, поскольку оно не останется таковым, каково оно есть, а возьмет на себя тяжелый труд духа.
        Существует еще другая форма скромности по отноше­нию к истине. Эта скромность есть важничанье по отно­шению к истине, подобное тому, какое мы видим у Пилата в его вопросе, обращенном к Христу. Пилат как человек, который все решил, который потерял ко всему интерес, спросил: «Что есть истина?» Этот вопрос имеет тот же смысл, что и слова царя Соломона: «Все суета». В нем ни­чего не осталось, кроме субъективной суетности.
        Познанию истины противится также робость. Лени­вому уму легко приходит в голову мысль: не надо очень уж серьезно относиться к философствованию. Можно слу­шать лекции по логике, но они должны нас оставить та­кими, какими мы были раньше. Эти люди думают, что если мышление выйдет за пределы обычного круга пред­ставлений, то это не приведет к добру; волны мысли будут тебя бросать в разные стороны и в конце концов все же выбросят на мель преходящих интересов, от которых на­прасно оторвался. Каков результат таких взглядов, это мы видим в жизни. Можно, разумеется, приобрести раз­ного рода умения и сведения, сделаться рутинным чи­новником и вообще приобрести должную подготовку для достижения своих частных целей. Но совсем другое — развить свой дух для более возвышенной цели и стремить­ся к ее достижению. Можно надеяться, что в наше время в умах молодого поколения зародилось стремление к че­му-то лучшему и оно уже не будет удовлетворяться мяки­ной внешнего познания.
        Прибавление 2-е. Что предмет логики есть мышление, с этим все согласны. Но о мышлении можно иметь и очень высокое и очень низкое мнение. Так, например, с одной стороны, говорят: это — только мысль, разумея под этим, что мысль субъективна, произвольна и случайна, а не есть само дело, не есть само истинное и действительное. Но с другой стороны, можно также иметь и высокое мне­ние о мысли и понимать так, что одна лишь она постигает высочайшее, природу бога и что посредством внешних чувств ничего о боге узнать нельзя. Говорят: бог есть дух и хочет, чтобы ему поклонялись в духе и истине. А ощу­щаемое и чувственное — с этим мы согласны — не есть ду­ховное; глубочайшую сущность последнего представляет собой мысль; лишь дух может познавать дух. д ух может, правда (как, например, в религии), выступать также как чувствующий, но одно дело — чувство как таковое, форма чувства, и другое—его содержание. Чувство как таковое есть вообще форма чувственного, Которое обще нам с жи­вотными. Эта форма может завладеть конкретным содер­жанием, но подобное содержание не удовлетворяется этой формой; форма чувства есть низшая форма духовного содержания. Это содержание — сам бог — существует в своей истинности лишь в мышлении и как мышление. В этом смысле мысль, таким образом, есть не только лишь мысль, а представляет собой самый возвышенный и, точ­нее говоря, единственный способ, которым может быть по­стигнуто вечное и в-себе-и-для-себя-сущее.
        Как о мыслях, так и о науке о мысли можно быть и высокого и низкого мнения. Мыслить, как полагают, мо­жет всякий и без помощи логики, подобно тому как мы можем переваривать пищу, не изучая физиологии. Если мы даже и изучаем логику, то мы все же мыслим так же, как и до этого изучения, может быть, методичнее, но без осо­бых перемен. Если бы логика не имела другой задачи, кроме ознакомления с деятельностью чисто формального мышления, то она, разумеется, не дала бы ничего такого, что не могло бы быть сделано так же хорошо и без нее. Прежняя логика в самом деле ставила себе эту задачу. Нужно, впрочем, сказать, что познание мышления как чисто субъективной деятельности уже делает честь чело­веку и представляет для него интерес; человек отличается от животного именно тем, что он знает, что он такое и что он делает. Но с другой стороны, можно также ставить высоко логику как науку о мышлении, поскольку единст­венно лишь мысль может узнать высочайшее, истину. Если, следовательно, наука логики рассматривает мышле­ние в его деятельности и в его продуктах (а мышление не есть бессодержательная деятельность, ибо оно произво­дит мысли и мысль как таковую), то ее содержанием во­обще является сверхчувственный мир, и, занимаясь ею, мы пребываем в этом мире. Математика имеет дело с аб­стракциями числа и пространства, но последние все еще представляют собой нечто чувственное, хотя это чувственное абстрактно и не имеет наличного бытия. Мысль прощается также и с этим последним остатком чувственного и свободно пребывает у самой себя, она отрекается от внешней и внутренней чувственности, устраняет все осо­бенные интересы и склонности. Поскольку логика стоит на этой почве, мы должны ценить ее выше, чем это обык­новенно делают.
        Прибавление 3-е. Потребность понимать логику в более глубоком смысле, чем в смысле науки о чисто формальном мышлении, вызвана интересами религии, государства, права и нравственности. Раньше мыслили свободно и непринужденно, не подозревая при этом ничего дурного. Мыслили о боге, природе и государстве и были убеждены, что лишь посредством мыслей можно достигнуть познания истины, а не посредством чувств или случайных представ­лений и мнений. Так продолжали мыслить, но оказалось, что такое мышление скомпрометировало высшие устои жизни, подорвало значение всего положительного. Госу­дарственные устройства падали жертвою мысли, религия подвергалась нападкам мысли, были подорваны незыбле­мые религиозные представления, раньше считавшиеся безусловными откровениями, и старая вера была уничто­жена во многих душах. Так, например, греческие фило­софы враждовали с древней религией и уничтожали ее представления. За это ниспровержение религии и государ­ства, существенно связанных друг с другом,—философы подвергались изгнанию и умерщвлялись. Так мышление сказывалось в действительности и оказывало огромное влияние. Это заставило обратить внимание на власть мы­шления; началось более тщательное рассмотрение его при­тязаний, и, по мнению производивших это исследование, оказалось, что оно берет на себя непосильную задачу и не может выполнить предпринятого им дела. Вместо того чтобы познать сущность бога, природы и духа, вместо того чтобы вообще познать истину, оно ниспровергло государ­ство и религию. Стали поэтому требовать от мышления, чтобы оно дало оправдание результатов, к которым оно пришло, и исследование природы мышления и его право­мерности привлекает в новейшее время значительную часть философского интереса.

§ 20

        Мышление, взятое так, как оно представляется на пер­вый взгляд, есть а) в своем обычном субъективном значе­нии одна из духовных деятельностей или способностей наряду с другими — с чувственным восприятием, с созер­цанием, фантазией и т.д., с желанием, хотением и т.д. Продукт мышления, определенность, пли форма мысли, есть вообще всеобщее, абстрактное. Мышление как деятельность есть, следовательно, деятельное всеобщее — дея­тельность, производящая именно себя, так как деяние, то, что произведено, есть всеобщее. Мышление, представляе­мое как субъект, есть мыслящее существо; простым выра­жением для обозначения существующего субъекта как мыслящего служит «я».
        Примечание. Определения, указанные здесь и в бли­жайших параграфах, не следует понимать как утвержде­ния и мои мнения о мышлении. Так как, однако, в этом предваряющем способе изложения не может найти себе места выведение или доказательство даваемых нами опре­делений, то их можно считать фактами, так что каждый, если он имеет мысли и исследует их, найдет эмпирически в своем сознании, что эти мысли имеют характер всеобщ­ности, а также обнаружит указываемые далее определения. Для наблюдения фактов своего сознания и своих пред­ставлений требуется во всяком случае развитое внимание и способность к абстракции.
        Уже в этом предварительном изложении нам приходится говорить о различии между чувственным, представлением и мыслью; это различие имеет решающее значение для понимания природы и видов познания, и несколько замечаний об этом различии, сделанные уже здесь, послу­жат пояснению предмета. Что касается чувственного, то для его объяснения указывают прежде всего на его внеш­нее происхождение, на чувства или органы чувств. Но указание на орудие нимало не определяет того, что полу­чается посредством него. Различие между чувственным и мыслью мы должны видеть в том, что характерной осо­бенностью первого служит единичность , и так как единич­ное (взятое совершенно абстрактно, это единичное есть атом) находится также в связи с другими единичными, то чувственное есть внеположность их друг другу, ближай­шими абстрактными формами которой являются совмест­ность и последовательность.
        Представление имеет своим содержанием такой же чувственный материал, но этот материал в представлении, характеризуется как мой, как находящийся во мне, и как всеобщность, как соотношение с собой, как простота. Однако, кроме чувственного, представление имеет своим со­держанием также и такой материал, который возник из знающего себя мышления, как, например, правовые, нравственные и религиозные представления, а также представ­ления о мышлении, и нелегко указать, в чем состоит раз­личие таких представлений от мыслей такого же содержания. Здесь содержанием служит мысль, и также имеется налицо форма всеобщности, которая требуется для того, чтобы некое содержание было во мне, чтобы оно вообще было представлением. Но отличительную особенность представления следует вообще и здесь видеть в том, что в нем подобное содержание стоит как бы изолированно. Правовые и тому подобные определения не находятся, правда, в чувственно-пространственной внеположности. По отно­шению же ко времени они, пожалуй, обнаруживаются как следующие друг за другом; само же их содержание, одна­ко, не обременено временем, не представляется проте­кающим и изменяющимся во времени. Но такие сами по себе духовные определения стоят все же изолированно на обширной почве внутренней абстрактной всеобщности представления вообще. В этой изолированности они про­сты: право, долг, бог. Представление либо останавлива­ется на том, что право есть право, бог есть бог, либо, если оно является более развитым представлением, оно указы­вает определения, например: что бог есть творец мира, что он всеведущ, всемогущ и т.д.; здесь также нанизываются друг на друга несколько изолированных простых определений, остающихся внеположными друг другу, не­смотря на ту связь, которая дана им в их субъекте. Пред­ставление совпадает здесь с рассудком, отличающимся от представления лишь тем, что он устанавливает отношения между всеобщим и особенным или между причиной и действием и пр., т.е. отношения необходимости между изолированными определениями представления, тогда как в неопределенном пространстве представления эти опре­деления остаются рядоположными и связываются друг с Другом только посредством простого а также. Различием между представлением и мыслью очень важно, потому что можно вообще сказать, что философия делает единственно только то, что превращает представления в мысли, но, разумеется, следует к этому прибавить, что она затем превращает голую мысль в понятие.
        Впрочем, если мы указали для чувственности опреде­ления единичности и внеположности, то можно еще доба­вить, что сами эти определения суть в свою очередь мысли и всеобщее; в логике обнаружится, что мысль и всеобщее есть именно то, что она есть она же сама и ее иное, что она охватывает затем и это последнее и ничто не остается вне ее. Так как язык есть произведение мысли, то нельзя посредством него выразить ничего, что не являлось бы всеобщим. То, что мне мнится, есть мое, принадлежит мне как этому особому индивидууму; но если язык выражает только всеобщее, то я не могу сказать того, что мне только мнится. И невыразимое, чувство, ощущение представляют собой не самое лучшее, не самое истинное, а самое незна­чительное, наиболее неистинное; если я говорю единичное, это единичное, здесь, теперь, то все это — всеобщие вы­ражения; «все» и «каждое» есть единичное как таковое, есть «это» вообще, есть «здесь» и «теперь» и тогда, когда речь идет о чувственных это, здесь, теперь. Точно так же, когда я говорю «я», я имею в виду себя. как это, данное «я», исключающее все другие «я»; но изреченное «я» есть именно всякое «я», «я», исключающее из себя все другие «я». Кант использовал неудачное выражение, говоря, что «я» сопровождает все мои представления и также все мои ощущения, желания, действия и т.д. «Я» есть само по себе всеобщее, и общность, есть также одна из форм всеобщности, но она лишь внешняя ее форма. Все люди имеют то общее мной, что они суть «я», точно так же, как все мои ощущения, представления и т.д. имеют между собой то общее, что они суть мои. Но «я», взятое абстракт­но как таковое, есть чистое отношение к самому себе, в котором абстрагируются от представления, ощущения, от всякого состояния, равно как и от всякой природной осо­бенности, таланта, опыта и т.д. «Я» есть в этом отноше­нии существование совершенно абстрактной всеобщности, есть абстрактно свободное. Поэтому «я» есть мышление как субъект; и так как «я» присутствую во всех моих ощуще­ниях, представлениях, состояниях, то мысль повсюду на­личествует и проходит как категория через все эти опре­деления.
        Прибавление. Когда мы говорим о мышлении, оно нам сначала представляется субъективной деятельностью, од­ной из тех способностей, каких мы имеем много, как, на­пример, память, представление, воля и т.д. Если бы мыш­ление было только некоей субъективной деятельностью и как таковое было бы предметом логики, то последняя подобно другим наукам имела бы свой определенный пред­мет. Тогда могло бы казаться произволом то, что мышле­ние делают предметом особой науки, а воля, фантазия и т.д. не являются предметами особой науки. Честь, ока зываемая мышлению, могла бы, пожалуй, иметь своим ос­нованием то, что за мышлением признается некоторый авто­ритет и оно рассматривается как наиболее истинное в чело­веке, как то, чем он отличается от животного. Изучение мышления даже как только субъективной деятельности то­же не лишено интереса. Его ближайшими определениями были бы тогда правила и законы, познание которых приоб­ретается посредством опыта. Законы мышления, рассмат­риваемого с этой стороны, есть то, что обычно составляет содержание логики. Аристотель является основателем этой пауки. Он обладал такой силой ума, которая позволила ему наделить мышление тем, что ему принадлежит как таковому. Наше мышление очень конкретно, но в его мно­гообразном содержании мы должны выделить то, что принадлежит мышлению, или абстрактной форме деятельности. Незаметная духовная связь, деятельность мышления, объединяет все это содержание и эту связь, эту форму как таковую выдвинул и определил Аристотель. Логика Аристотеля остается до нашего времени основой логики, и после него она получила дальнейшую разработку, пре­имущественно у средневековых схоластиков; последние ничего не прибавили к ее содержанию, а лишь развили ее в частностях. Главный вклад нового времени в логику ограничивается преимущественно, с одной стороны, опус­канием многих созданных Аристотелем и схоластиками логических определений и прибавлением значительного количества постороннего психологического материала— с другой. Интересна эта наука тем, что в ней мы знакомим­ся с приемами конечного мышления, и эта наука правиль­на, если она соответствует своему предполагаемому пред­мету. Изучение этой формальной логики, без сомнения, приносит известную пользу; это изучение, как принято говорить, изощряет ум. Мы научаемся концентрировать мысль, приучаемся абстрагировать, между тем как в обычном сознании мы имеем дело с чувственными представлениями, перекрещивающимися и перепутывающимися друг с другом. Но при абстрагировании имеет место кон­центрация духа на одном пункте, и мы приобретаем бла­годаря этому привычку заниматься нашей внутренней жизнью. Знакомство с формами конечного мышления может служить средством для подготовки к эмпирическим наукам, которые руководствуются этими формами, и в этом смысле логику называли инструментальной.
        Можно, правда, блеснуть широтой воззрений и сказать: логику следует изучать не ради пользы, а ради ее самой, ибо то, что превосходно, следует искать не только ради голой пользы. Это, с одной стороны, совершенно правиль­но, но, с другой стороны, превосходное есть также и наи­более полезное, ибо оно есть существенное, в самом себе устойчивое и является поэтому носителем частных целей, которым оно способствует и которые оно доводит до осу­ществления. Не нужно рассматривать частные цели как самое важное, но то, что превосходно, все же помогает и их осуществлению. Так, например, религия имеет свою абсолютную ценность в себе самой, но вместе с тем она является опорой также и других целей. Христос говорит: ищите прежде царство божье, и все остальное приложится вам. Частные цели могут быть достигнуты лишь в том случае, если достигается в-себе-и-для-себя-сущее.

§21
        b ) Поскольку мышление—как деятельное—берется в отношении к предметам — как размышление о чем-ли­бо, — постольку всеобщее как продукт его деятельности обладает значением сути дела, существенного, внутрен­него, истинного.
        Примечание. В § 5 мы упомянули о старом убеждении, что то, что в предметах, свойствах, событиях истинно, то, что в них есть сокровенного, существенного, составля­ющего суть, которую нам важно знать, не находится в со­знании непосредственно, не дается нам с первого взгляда и внезапным озарением; необходимо размышлять, для того чтобы добраться до истинного строя предмета.
        Прибавление. Уже ребенку рекомендуют размышлять, ему предлагают, например, согласовывать имена прилага­тельные с именами существительными. Он должен вни­кать и различать, он должен вспоминать правило и посту­пать согласно этому правилу в частном случае. Правило есть не что иное, как всеобщее, и ребенок должен приво­дить особенное в соответствие со всеобщим. Далее мы ста­вим себе в жизни цели. При этом мы размышляем о том, какими средствами мы можем их достичь. Цель есть здесь всеобщее, руководящее, и мы обладаем средствами и ору­диями, деятельность которых мы определяем соответст­венно этим целям. Сходное с этим размышление имеет ме­сто в моральных вопросах. Размышлять означает здесь вспомнить право, долг, то всеобщее, согласно которому, как твердо установленному правилу, мы должны вести себя в данном частном случае. В нашем особенном пове­дении должно содержаться и распознаваться всеобщее оп­ределение. То же самое мы находим в нашем отношении к явлениям природы. Мы замечаем, например, гром и мол­нию. Это явление нам знакомо, и мы его часто восприни­маем. Но человек не удовлетворяется одним лишь знаком­ством с явлением, одним лишь чувственным явлением; он хочет знать, что скрывается за последним, что оно со­бой представляет, хочет его постигнуть. Мы поэтому раз­мышляем, стремимся узнать причину как нечто отличное от явления как такового, стремимся узнать внутреннее в его отличии от лишь внешнего. Мы, таким образом, удвояем явление, ломаем его надвое: на внутреннее и внеш­нее, на силу и проявление, на причину и действие. Внут­реннее, сила, здесь опять-таки есть всеобщее, постоянное, не та или другая молния, не то или другое растение, а то, что остается одним и тем же во всем. Чувственное есть некое единичное и исчезающее, а то, что в нем постоянно, мы узнаем посредством размышления. Природа показы­вает нам бесконечное множество единичных образов и явлений; мы чувствуем потребность внести единство в это многообразие; мы поэтому сравниваем друг с другом явления и стремимся познать всеобщее каждого из них. Индивидуумы рождаются и погибают, род же есть пре­бывающее в них, возвращающееся снова во всех индиви­дуумах, и он постигается лишь размышлением. Сюда при­надлежат также законы (например, законы движения све­тил). Мы видим звезды сегодня здесь, а завтра там; этот беспорядок есть нечто не соответствующее духу, нечто, чему он не доверяет, ибо он верит в существование по­рядка, в простое, постоянное всеобщее определение. Ис­ходя из этой веры, он направил свое размышление на явления и, познав их законы, установил движение небес­ных светил во всеобщей форме, так что из этого закона можно определить и познать каждую перемену места. Точ­но так же обстоит дело с силами, управляющими челове­ческой деятельностью в ее бесконечном многообразии. И здесь также человек верит в наличие властвующего всеобщего. Из всех этих примеров мы можем убедиться, что размышление всегда ищет незыблемого, пребывающего, в себе определенного и властвующего над особенным. Это всеобщее нельзя постигнуть внешними чувствами, и оно признается существенным и истинным; так, например, права и обязанности представляют собой существенное в поступках, и истина последних состоит в соответствии этим всеобщим определениям.
        Определяя, таким образом, всеобщее, мы находим, что оно образует противоположность чего-то иного, а это иное есть голое непосредственное, внешнее и единичное, в про­тивоположность опосредствованному, внутреннему и все­общему. Это всеобщее не существует внешним образом как всеобщее; род как таковой не может быть воспринят, законы движения небесных тел не начертаны на небе. Все­общего, следовательно, мы не слышим и не видим, оно существует лишь для духа. Религия приводит нас ко всеобщему, которое объемлет собою все другое, к абсолютному, которым порождено все другое, и это абсолютное есть не для внешних чувств, а лишь для духа и мысли.

§ 22

        g ) Благодаря размышлению кое-что изменяется в первоначальном характере содержания, каким оно дано в ощущении, созерцании и представлении; истинная при­рода предмета, следовательно, осознается лишь посред­ством некоторого изменения.
        Прибавление. То, что получается при размышлении, есть продукт нашего мышления. Так, например, Солон дал афинянам законы, которые были произведением его мыш­ления. С другой стороны, однако, мы рассматриваем всеоб­щее, законы как противоположность чему-то лишь субъек­тивному и познаем в нем существенное, истинное и объек­тивное вещей. Чтобы узнать, что в вещах истинно, одного лишь внимания недостаточно — для этого необходима наша субъективная деятельность, преобразующая непо­средственно существующее. Это кажется на первый взгляд совершенно превратным и противоречащим цели, которую мы ставим себе при познании. Можно, однако, сказать, что во все эпохи люди были убеждены в том, что лишь посредством произведенной размышлением переработки непо­средственного достигается познание субстанциального. Лишь в новейшее время стали возникать сомнения в этом и стали проводить резкое различие между тем, что пред­ставляет собой продукт нашего мышления, и тем, что вещи представляют сами по себе. Теперь стали утверж­дать, что вещи в себе суть нечто совершенно другое, чем то, что мы из них делаем. Точка зрения этой раздвоенно­сти была в особенности выдвинута критической филосо­фией против утверждения всех предшествующих поколе­ний, для которых согласие между мыслью и вещью пред­ставляло собой нечто бесспорное. Вокруг этого противопо­ставления вращается интерес новейшей философии. Но естественная вера человека говорит, что это противопоставление не истинно. В обыденной жизни мы размышляем без особенной рефлексии, без особенной заботы о том, что­бы получилась истина. В обыденной жизни мы размыш­ляем в твердой уверенности, что мысль согласуется с пред­метом, не отдавая себе в этом отчета, и эта уверенность имеет величайшее значение. Отчаяние, приведшее к утвер­ждению, что наше познание лишь субъективное познание и что никакое другое познание нам недоступно, есть бо­лезнь нашего времени. Но истина есть объективное, и она должна служить руководящим правилом для убеждения всех людей, так что убеждение отдельного человека дурно, поскольку оно не соответствует этому правилу. Согласно же новейшему воззрению, напротив, убеждение как таковое, одна лишь форма убежденности, есть уже нечто хорошее, независимо от содержания убеждения, ибо не существует мерила его истинности. Если мы раньше сказали, что люди издавна убеждены в том, что назначение духа состоит в познании истины, то это означает, далее, что предметы, внешняя и внутренняя природа, объект вообще сам по себе таков, каковым он мыслится, следовательно, мышление есть истина предметного. Задача философии состоит лишь в том, чтобы ясно осознать то, что люди издавна призна­вали правильным относительно мышления.
        Философия, таким образом, не устанавливает ничего нового; то, что мы получили здесь с помощью нашей реф­лексии, есть непосредственное убеждение каждого чело­века.

§ 23

        d ) Так как в размышлении обнаруживается истинная природа вещей в той мере, в которой это мышление есть моя деятельность, то эта истинная природа есть вместе с тем порождение моего духа, и именно порождение этого духа как мыслящего субъекта; она есть мое порождение, моей простой всеобщности как просто у-себя-сущего «я», или, иными словами, порождение моей свободы.
        Примечание. Часто можно слышать выражение: само­стоятельное мышление, как будто бы этим высказывается что-то значительное. На самом же деле никто не может мыслить за другого, так же как никто не может есть и пить за другого; это выражение представляет поэтому плеоназм. В мышлении непосредственно содержится сво­бода, потому что оно есть деятельность всеобщего, следо­вательно, некоторое абстрактное отношение к себе, неко­торое у-себя-бытие, лишенное определений со стороны субъективности, а со стороны содержания погруженное вместе с тем лишь в предмет и его определения. Если по­этому говорят в отношении философствования о смирении (или скромности) и о гордыне, а смирение или скромность состоят в том, чтобы не приписывать своей субъективно­сти ничего особенного, никаких особенных свойств и дел, то философствование по крайней мере нельзя обвинять в гордыне, так как мышление по своему содержанию истин­но лишь постольку, поскольку оно углубилось в предмет, а по своей форме оно не есть особенное бытие или дейст­вие субъекта, а состоит лишь в том, что сознание ведет себя как абстрактное, как освобожденное от всякой партикулярности частных свойств, состояний и т.д. и произво­дит лишь всеобщее, в котором оно тождественно со всеми индивидуумами. Если Аристотель требует, чтобы мы были достойны такого поведения, то достоинство, которое при­дает себе сознание, состоит именно в том, что оно отказы­вается от своего частного мнения и убеждения и отдает себя во власть предмета.

§ 24

        Согласно этим определениям, мысли могут быть на­званы объективными мыслями; причем к ним следует при­числять также и формы, которые рассматриваются в обыч­ной логике и считаются обыкновенно лишь формами сознательного мышления. Логика совпадает поэтому с ме­тафизикой — наукой о вещах, постигаемых в мыслях, за которыми признаётся, что они выражают существенное в вещах.
        Примечание. Отношение таких форм, как понятие, суждение и умозаключение, к другим формам, как, например, причинность и т.д., может обнаружиться лишь в са­мой логике. Но уже предварительно можно усмотреть, что так как мысль стремится составить себе понятие о вещах, '' то это понятие (а следовательно, также и его наиболее непосредственные формы — суждение и умозаключение) не может состоять из определений и отношений, которые ; чужды и внешни вещам. Размышление, сказали мы выше, приводит ко всеобщему вещей, но само это всеобщее есть один из моментов понятия. Сказать, что в мире есть рас­судок, разум, равнозначно выражению: объективная мысль. Но это выражение неудобно именно потому, что слово мысль слишком часто употребляется в значении то­го, что принадлежит лишь духу, сознанию, а слово объек­тивное употребляется обычно в значении недуховного.
        Прибавление 1-е. Если говорят, что мысль как объек­тивная мысль есть внутренняя сущность мира, то может казаться, будто тем самым предметам природы припи­сывается сознание. Мы чувствуем внутренний протест против понимания внутренней деятельности вещей как мышления, так как говорим, что мышлением человек отли­чается от всего природного; мы должны, следовательно, го­ворить о природе как о системе бессознательной мысли, как } об окаменелом интеллекте, по выражению Шеллинга. Во избежание недоразумений лучше не употреблять выра­жения мысль, а говорить: определение мышления. Логи­ческое следует вообще понимать, согласно предыдущему, как систему определений мышления, в которой противопо­ложность между субъективным и объективным (в ее обыч­ном значении) отпадает. Это значение мышления и его определений нашло свое ближайшее выражение в утверж­дении древних философов, что миром правит n o d z , или, в нашем утверждении, что в мире есть разум; под этим мы понимаем то, что разум есть душа мира, пребывает в нем, есть его имманентная сущность, его подлиннейшая внутренняя природа, его всеобщее. Более близким приме­ром является то, что, говоря об определенном животном, мы говорим: оно есть животное. Животного как такового нельзя показать, можно показать лишь определенное жи­вотное. Животного как такового не существует, оно есть всеобщая природа единичных животных, и всякое сущест­вующее животное есть конкретная определенность, есть обособившееся. Но свойство быть животным, род как все­общее, принадлежит определенному животному ц состав­ляет его определенную существенность. Если мы отнимем у собаки животное бытие, то мы не сможем сказать, что она такое. Вещи вообще обладают пребывающей, внутренней природой и внешним наличным бытием. Они живут и умирают, возникают и исчезают, род же есть их сущест­венность, их всеобщность, и его не надо понимать только как нечто общее всем его индивидуумам.
        Мышление составляет не только субстанцию внешних вещей, но также и всеобщую субстанцию духовного. Во всяком человеческом созерцании имеется мышление. Мыш­ление есть также всеобщее во всех представлениях, вос­поминаниях и вообще в каждой духовной деятельности, во всяком хотении, желании и т. д. Все они представляют собой дальнейшие спецификации мышления. Если мы бу­дем так понимать мышление, то оно выступит в совершен­но ином свете, чем в том случае, когда мы только говорим: мы обладаем способностью мышления наряду с другими способностями, как, например, созерцанием, представле­нием, волей и т. д. Если мы рассматриваем мышление как подлинно всеобщее всего природного и также всего ду­ховного, то оно выходит за пределы всех их и составляет основание всего. От этого понимания мышления в его объективном значении (как n o d z ) мы можем непосредст­венно перейти к мышлению в субъективном смысле, объ­яснить, что оно такое. Мы говорим, что человек есть прежде всего мыслящее существо, но вместе с тем мы говорим, что он есть созерцающее существо, водящее существо и т. д. Человек есть мыслящее существо и есть всеобщее; но он есть мыслящее существо лишь постольку, поскольку для него существует всеобщее. Животное есть также в себе всеобщее, но всеобщего как такового для животного не су­ществует, для него есть всегда лишь единичное. Живот­ное видит лишь единичное, например: свой корм, человека и т.д. Все это для него только единичное. Чувственное ощущение также имеет дело лишь с единичным (эта боль, этот приятный вкус и т.д.). Природа не доходит до осознания ( n o d z ); только человек удваивает себя таким образом, что он есть всеобщее для всеобщего. Это имеет вместо прежде всего тогда, когда человек знает себя как «я». Говоря «я», я разумею себя как это единичное, совершенно определенное лицо. Однако на самом деле я этим не вы­сказываю о себе никакого особенного предиката. «Я» есть также и всякий другой, и, поскольку я обозначаю себя как «я», я, правда, разумею себя, этого единичного человека, однако высказываю вместе с тем совершенно всеобщее.
        «Я» есть чистое для-себя-бытие, в котором все особенное подверглось отрицанию и снятию. «Я» есть последняя, простая и чистая сущность сознания. Мы можем сказать: «я» и мышление есть одно и то же; или более определен­но: «я» есть мышление как мыслящее. То, что есть в моем сознании, есть для меня. «Я» есть пустота, приемник ( das Rezeptakulum ) всего, для которого все существует и кото­рый все сохраняет в себе. Человек есть целый мир пред­ставлений, погребенных в ночи «я». Таким образом, «я» есть всеобщее, в котором абстрагируются от всего особен­ного, но в котором вместе с тем все заключено в скрытом ; виде. Оно есть поэтому не чисто абстрактная всеобщность, а всеобщность, которая содержит в себе все. Мы употребляем слово «я», не придавая ему никакого особенного зна­чения, и лишь философское размышление делает это слово предметом рассмотрения. В «я» перед нами совершенно чистая мысль. Животное не может сказать «я»; это может сделать лишь человек, потому что он есть мышление. В «я» заключено многообразное внутреннее и внешнее содержание, и, смотря по тому, каков характер этого со­держания, мы ведем себя как чувственно созерцающие, представляющие, вспоминающие и т.д. Но во всем есть «я», или, иными словами, во всем есть мышление. Человек мыслит всегда, даже тогда, когда он только созерцает. Если он что-либо рассматривает, то всегда рассматривает его как всеобщее, фиксирует единичное, выделяет его, от­вращает этим свое внимание от другого, берет созерцаемое как некоторое абстрактное и всеобщее, хотя бы только как формально всеобщее.
        В наших представлениях имеет место одно из двух: либо содержание принадлежит области мысли, а форма не принадлежит ей, либо, наоборот, форма принадлежит области мысли, а содержание не принадлежит ей. Если я говорю, например: гнев, роза, надежда, то это мне все зна­комо со стороны ощущений, но это содержание я выражаю во всеобщей форме, в форме мысли. Я в нем опустил много особенностей и выразил это содержание лишь как всеоб­щее, но все же это содержание остается чувственным. Наоборот, если я представляю себе бога, то содержание здесь, правда, чисто мысленное, но форма его еще чувственна: она такова, какой я ее непосредственно нахожу в себе. В представлениях, следовательно, в отличие от со­зерцаний содержание не только чувственно, но либо со­держание чувственно, а форма принадлежит мышлению, либо наоборот; в первом случае материал дан, а форма принадлежит мышлению, - во втором случае мышление есть источник содержания, но благодаря форме содержа­ние превращается в данность, которая, следовательно, происходит извне.
        Прибавление 2-е. В логике мы имеем дело с чистой мы­слью, пли с чистыми определениями мышления. Под мы­слью в обычном смысле слова мы всегда имеем в виду нечто, что не есть только чистая мысль, ибо мы разумеем при этом некое мыслимое, содержанием которого служит нечто, полученное из опыта. В логике мы понимаем мысли так, что они пе имеют никакого другого содержания, кроме содержания, принадлежащего самому мышлению и порож­даемого им. Мысли в логике суть, таким образом, чистые мысли. Дух, таким образом, пребывает только у самого себя и, следовательно, свободен, ибо свобода состоит имен­но в том, чтобы в своем другом все же быть у самого себя, быть в зависимости только от самого себя, определять са­мого себя. Во всех влечениях я начинаю с некоторого дру­гого, с чего-то, представляющего для меня некоторое внешнее. Здесь мы в таком случае говорим о зависимости. Свобода есть лишь там, где нет для меня ничего другого, что не было бы мною самим. Природный человек, определяемый лишь своими влечениями, не пребывает у самого себя. Как бы он ни был своенравен, содержание его хоте­ния и мнения все же но есть его собственное, и его сво­бода есть лишь формальная свобода. Когда я мыслю, я от­казываюсь от моей субъективной особенности, углубляюсь в предмет, предоставляю мышлению действовать самостоя­тельно, и я мыслю плохо, если и прибавляю что-нибудь от себя.
        Если мы, согласно вышесказанному, рассматриваем логику как систему чистых определений мышления, то другие философские науки - философия природы и фило­софия духа—являются, напротив, как бы прикладной ло­гикой, ибо последняя есть их животворящая душа. Осталь­ные науки интересуются лишь тем, чтобы познать логи­ческие формы в образах ( den Gestalten ) природы и духа— в образах, которые суть только особенный способ выраже­ния форм чистого мышления. Если возьмем, например, умозаключение (не в том значении, которое оно имеет в старой формальной логике, а в его истине), то оно есть определение особенного как середины, связующей край­ности всеобщего и единичного. Эта форма умозаключения есть всеобщая форма всех вещей. Все вещи суть особен­ные, которые соединяются как нечто всеобщее с единичным. Но бессилие природы приводит к тому, что логические формы не воплощаются в чистом виде. Такое бес­сильное воплощение умозаключения представляет собой, например, магнит, объединяющий в своей середине, в своей точке безразличия свои полюсы, которые тем самым и их различии суть непосредственно единое. В физике мы также знакомимся со всеобщим, с сущностью, и различие между физикой и философией природы заключается лишь в том, что последняя доводит нас до осознания истинных форм понятия в природные вещах. Логика, следовательно, есть всеживотворящий дух всех наук; определения мыш­ления в логике суть чистые духи. Они представляют со­бой глубочайшее внутреннее, но вместе с тем они у нас всегда на устах и поэтому кажутся нам чем-то вполне из­вестным. Но такое известное есть обычно наиболее неиз­вестное. Так, например, бытие есть чистое определение мышления, однако нам никогда не приходит в голову .мысль сделать есть предметом нашего рассмотрения. Обычно думают, что абсолютное должно находиться да­леко по ту сторону, но оно как раз есть вполне наличное, которое мы как мыслящие существа всегда носим с собой и употребляем, хотя явно не сознаем этого. Такие опреде­ления мышления преимущественно отложились в языке, п, таким образом, преподавание детям грамматики полезно тем, что заставляет их бессознательно обращать внимание на различия в мышлении.
        Обыкновенно говорят, что логика занимается только формами, а свое содержание должна заимствовать из ка­кого-либо другого источника. Логические мысли, однако, по являются каким-то только по сравнению со всяким другим содержанием, а всякое другое содержание есть, наоборот, лишь некоторое только по сравнению с ними. 0ни представляют собой в-себе-и-для-себя-сущую основу всего. Чтобы направить свой интерес на такие чистые определения, требуется очень высокая ступень образованно­сти. Их рассмотрение в себе и для себя имеет, кроме того, и тот смысл, что мы выводим эти определения из самого мышления и из них самих усматриваем, истинны они или нет . Дело происходит не так, что мы их воспринимаем внешним образом, а затем даем х дефиниции или вскры­ваем их ценность и значимость, сравнивая их с темп пред­ставлениями о них, которые имеются в нашем сознании.
        В таком случае мы исходили бы из наблюдения и опыта II могли бы сказать, например: слово сила мы обыкновен­но употребляем в таких-то и таких-то случаях. Такую де­финицию мы называем правильной, если она согласуется с тем, что содержится в нашем обыденном сознании о ее предмете. Но в этом случае понятие определяется не в себе и для себя, а согласно некоторой предпосылке, кото­рая есть здесь критерий, масштаб правильности. Мы, одна­ко, не должны пользоваться такими масштабами, а должны предоставлять свободу действия определениям, полным жизни в самих себе. Вопрос об истинности определений мысли должен представляться странным обыденному со­знанию, ибо кажется, что они содержат истину лишь при применении их к данным предметам ц что бессмысленно поэтому спрашивать об их истинности вне этого примене­ния. Но именно этот вопрос и важен. При этом мы долж­ны, разумеется, знать, что следует понимать под истиной. Обыкновенно мы называем истиной согласие предмета с нашим представлением. Мы имеем при этом в качестве предпосылки предмет, которому должно соответствовать наше представление о нем. В философском смысле, напро­тив, истина в своем абстрактном выражении вообще озна­чает согласие некоторого содержания с самим собой. Это, следовательно, совершенно другое значение истины, чем вышеупомянутое. Впрочем, более глубокое (философское) значение истины встречается отчасти также и в обычном словоупотреблении; мы говорим, например, об истинном друге и понимаем под этим такого друга, способ действия которого соответствует понятию дружбы; точно так же мы говорим об истинном произведении искусства. Не­истинное означает в этих выражениях дурное, несоответ­ствующее самому себе. В этом смысле плохое государство есть неистинное государство, и плохое и неистинное во­обще состоит в противоречии между определением или по­нятием и существованием предмета. О таком плохом пред­мете мы можем себе составить правильное представление, но содержание этого представления есть в себе неистин­ное. Мы можем иметь в своей голове много правильного, что вместе с тем неистинного. Только бог есть истинное со­ответствие понятия и реальности. Но все конечные вещи имеют в себе неистинность, их существование не соот­ветствует их понятию. Поэтому они должны пойти ко дну ( zugrunde gehen ), и эта их гибель служит проявлением не­соответствия между их понятием и их существованием. Животное как единичное имеет свое понятие в своем ро­де, и род освобождает себя от единичности посредством смерти.
        Рассмотрение истины в разъяснением здесь смысле, в смысле согласия с самой собой, составляет подлинную за­дачу логики. В обыденном сознании вопрос об истинности определений мышления вовсе не возникает. Задачу логики можно также формулировать так: в ней рассматриваются определения мышления, поскольку они способны пости­гать истинное. Вопрос сводится, следовательно, к выяснению того, что суть формы бесконечного и что суть формы конечного. В обыденном сознании не возникает никаких подозрений при пользовании конечными определениями мышления, и оно без околичностей признает за ними зна­чимость. Но все заблуждения происходят оттого, что мыс­лят и действуют согласно конечным определениям.
        Прибавление 3-е. Истинное можно познать различными способами, и эти различные способы познания мы должны рассматривать только как формы. Так, несомненно, истина может быть познана посредством опыта, но этот опыт есть только форма. В опыте имеет большое значение, какой ум приступит к изучению действительности. Великий ум делает великие наблюдения и усматривает в пестрой игре явлений то, что имеет значение. Идея налична и действительна в явлениях, а не где-то за пределами и позади явлений. Великий ум, например Гёте, всматривающийся в природу пли в историю, делает великие наблюдения, усматривает разумное и дает ему выражение. Можно, далее, познавать истину также в рефлексии определять истину посредством отношений мысли. Однако в этих двух спо­собах познания еще нет истины в себе и для себя в ее подлинной форме. Наиболее совершенным способом познания является познание в чистой форме мышления. Человек действует здесь совершенно свободно. Что форма мышле­ния есть абсолютная форма и что истина выступает в ней так, как она есть в себе и для себя, — в этом состоит вооб­ще основное положение философии. Доказательство этого утверждения заключается прежде всего в том, чтобы по­казать, что указанные ранее формы познания суть конечные формы. Возвышенный античный скептицизм дал это доказательство, показав, что все вышеуказанные формы содержат в себе противоречие. Но когда этот скептицизм хочет то же самое доказать и по отношению к формам разума, он сначала подсовывает им нечто конечное и затем ловит их на этом. Все формы конечного мышления встре­тятся нам в ходе логического развития и именно так, как они выступают согласно необходимости; здесь (во введе­нии) мы должны были бы ненаучным образом их принять как нечто данное. Ход самого логического рассмотрения показывает не только отрицательную, но также и поло­жительную сторону этих форм.
        При сравнении различных форм познания нам легко может показаться, что первая форма, форма непосредст­венного знания, представляет собой самую подходящую, самую прекрасную и возвышенную. В эту форму входит все, что в моральном отношении называется невинностью, а затем — религиозное чувство, наивное доверие, любовь, верность и естественная вера. Две другие формы — форма рефлектирующего познания, а затем также и форма фило­софского познания — выходят за пределы этого непосред­ственного естественного единства. Так как эта черта обща им обеим, то стремление постигнуть истину посредством мышления легко может казаться гордыней человека, же­лающего собственными силами познать истину. Как точка зрения всеобщего разделения ( Trennung ), несомненно, та­кая точка зрения может рассматриваться как источник всех бед и зол, как изначальный грех, и может казаться, таким образом, что нужно отказаться от мышления и по­знания, чтобы возвратиться назад и достигнуть примире­ния. Что касается потери естественного единства, то это чудесное раздвоение духовного в себе было исстари пред­метом сознания народов. В природе такое внутреннее раз­двоение не встречается, и природные вощи не знают зла. Древнее представление о происхождении и последствиях этого раздвоения дано в Моисеевом мифе о грехопадении. Содержание этого мифа образует основу существенного вероучения, учения о природной греховности человека и о необходимости спасения. Рассмотрение мифа о грехопа­дении в начале логики представляется уместным, так как последняя имеет своим предметом познание, а в этом мифе также дело идет о познании, о его происхождении и значении. Философия не должна робеть перед религией и не должна делать вид, что ей приходится быть доволь­ной уже тем, что религия терпит ее. Но с другой стороны, следует отвергнуть воззрение, будто такого рода мифы и религиозные представления потеряли всякое значение, ибо они в продолжение тысячелетий пользуются уваже­нием народов.
        Рассматривая ближе миф о грехопадении, мы находим, как было выше замечено, что в нем выражено всеобщее отношение познания к духовной жизни. Духовная жизнь в своей непосредственности выступает сначала как невин­ность и наивное доверие, но сущность духа состоит в том, что это непосредственное состояние снимается, ибо духов­ная жизнь отличается от природной и, более определенно, от животной жизни тем, что она не остается в своем в-себе-бытии, а есть для себя. Но ступень раздвоения тоже должна быть снята, и дух должен посредством себя возвратиться к единству. Это единство есть теперь духовное единство, и принцип этого возврата содержится в самом мышлении. Последнее наносит рану, и оно же ее исце­ляет.
        Наш миф гласит, что Адам и Ева, первые люди, чело­век вообще, обитали в саду, в котором находилось древо жизни и древо познания добра и зла. Миф рассказывает, что бог запретил людям вкушать плоды древа познания, о древе же жизни ничего больше не говорится. Этим, сле­довательно, высказано то положение, что человек не должен приходить к познанию, а должен оставаться в состоянии невинности. И у других народов, обладавших глубо­ким сознанием, мы находим представление, что первона­чальное состояние людей было состоянием невинности и единства. В этом представлении правильно то, что, несом­ненно, человек не должен остановиться на раздвоении, в котором мы находим все человеческое. Но неправильно, что непосредственное, естественное единство есть подлинный путь. Дух не есть голое непосредственное, но существенно содержит в себе момент опосредствования. Детская невинность имеет в себе, несомненно, нечто привлекатель­ное и трогательное, но она такова, лишь поскольку она напоминает о том, что должно быть порождено самим ду­хом. То единство, которое мы наблюдаем в детях как не­что естественное, должно быть результатом труда и культуры духа. Христос говорит: «Если не станете, как дети» и т.д., но он не говорит, что мы должны оставаться детьми. В нашем Моисеевом мифе мы находим дальше, что побуждением к выходу из этого единства было внешнее предложение (через посредство змия) человеку; в действи­тельности, однако, вступление в состояние противоречия, пробуждение сознания лежит в самом человеке, и этот процесс повторяется в каждом человеке. Змий полагает, что божественность состоит в знании того, что есть добро и что есть зло, и это знание в самом деле выпало в удел человеку благодаря тому, что он порвал с единством своего непосредственного бытия, вкусив от запретных плодов. Первой рефлексией пробудившегося сознания было то, что люди заметили, что они наги. Это очень наивная и глубокая черта. В стыде именно заключается отход человека от своего природного и чувственного бытия. Животные, не дошедшие до этого отхода, не знают поэтому стыда. В человеческом чувстве стыда мы в самом деле должны искать духовный и нравственный источник происхожде­ния одежды, физическая же потребность представляет со­бой, напротив, лишь второстепенную причину. Дальше следует так называемое проклятие, которым бог проклял человека. В этом проклятии подчеркивается главным образом противоречие между человеком и природой. Муж­чина должен трудиться в поте лица своего, а женщина — рожать в муках. Что касается, в частности, труда, то он есть в равной мере как результат раздвоения, так и пре­одоление последнего. Животное находит непосредственно в готовом виде то, что ему нужно для удовлетворения по­требностей; человек же, напротив, относится к средствам удовлетворения своих потребностей как [к] чему-то по­рожденному и сформированному им. И в этих внешних предметах ( Auberlichkeit ), таким образом, человек также находится в отношении с самим собой. Изгнанием из рая миф не заканчивается. Он гласит далее: бог сказал: «Вот Адам стал, как один из нас, ибо он знает, что есть добро и что есть зло». Познание здесь в противоположность прежнему обозначается мифом как божественное состояние, а не как то, что не должно иметь места. Это также опровергает болтовню, что философия есть лишь проявле­ние конечности духа. Философия есть познание, и лишь посредством познания реализуется изначальное призва­ние человека быть образом божьим. Если дальше миф еще рассказывает, что бог изгнал человека из Эдема, дабы он не вкушал от древа жизни, то этим указывается, что со своей природной стороны человек, правда, конечен и смер­тен, но он бесконечен в познании.
        Известно учение церкви, будто человек от природы зол, и эта его природная подверженность злу обозначается как первородный грех. Нужно, однако, отказаться от внешнего представления, что первородный грех имеет своей причи­ной лишь случайный поступок первых людей. На деле в самом понятии духа лежит, что человек от природы зол, и по нужно представлять себе, что это могло бы быть иначе. В той мере, в которой человек есть природное су­щество и ведет себя как таковое, это еще но то отноше­ние, которое должно быть. Дух должен быть свободен, и том, что он есть, он должен быть благодаря самому себе. Природа для человека является лишь исходным пунктом, который должен быть им преобразован. Глубокому цер­ковному учению о первородном грехе противостоит учение современного просвещения, что человек от природы добр и он поэтому должен оставаться верным природе. Выход человека из своего природного бытия есть различение че­ловеком самого себя как самосознательного существа от внешнего мира. Но человек не должен остаться на этой сту­пени разорванности ( der Trennung ), входящей в понятие духа—На этой ступени раздвоения имеет место вся конечность мышления и воли; на этой ступени человек ставит себе цели из себя и черпает из себя материал своих дейст­вий; доводя эти цели до последней крайности, зная и же­лая лишь себя в своей особенности и отметая всеобщее, человек зол, и этим злом является его субъективность. Мы имеем здесь на первый взгляд двойное зло; на самом же деле это одно и то же зло. Человек, поскольку он дух, не есть природное существо, поскольку же он ведет себя как таковое и следует целям вожделений, он хочет зла. При­родное зло человека, следовательно, не таково, как природное бытие животных. Точнее, определение природности з аключается в том, что природный человек есть единичный человек как таковой, ибо природа находится вообще в узах раздробленности ( der Vereinzelung ). По­скольку человек хочет быть естественным, он хочет единичности. Против поступков по влечениям и склонностям — поступков, принадлежащих к области природной единич­ности, — выступает, правда, также и закон, или всеобщее определение. Этот закон может быть внешней силой или он может обладать формой божественного авторитета. Че­ловек остается рабом закона до тех пор, пока он не поки­дает своей природной позиции. В своих склонностях и чув­ствах человек, правда, обладает также и выходящими за пределы эгоистической единичности благожелательными социальными склонностями: состраданием, любовью и т.д. Но поскольку эти склонности являются непосредственны­ми, их в-себе-всеобщее содержание все же имеет форму субъективности; себялюбие и случайность всегда находят себе здесь простор.

§ 25

        Выражение объективные мысли означает истину, кото­рая должна быть абсолютным предметом философии, а не только целью, к которой философия стремится. Но это вы­ражение сразу обнаруживает заключенное в нем противо­речие, и именно то противоречие, вокруг определения дей­ствительности которого вращается философский интерес нашего времени и вопрос об истине и ее познании. Если определения мышления обременены прочным противоре­чием, т. е. если они носят только конечный характер, то они не адекватны истине, абсолютно сущей в себе и для себя, и тогда мышление не содержит истины. Мышление, порождающее лишь конечные определения и движущееся в них, называется рассудком (в более точном смысле этого слова). Точнее, конечность определений мышления долж­на быть понимаема двояким образом. Эта конечность мо­жет состоять, во-первых, в том, что определения мышле­ния только субъективны и всегда имеют свою противопо­ложность в объективном, и, во-вторых, она может состоять в том, что определения мышления в качестве вообще ограниченных по содержанию остаются противоположными как друг другу, так и (в еще большей степени) абсолют­ному. Мы рассмотрим теперь различные точки зрения на отношение мышления к объективности; это рассмотрение послужит введением, разъясняющим значение, которое здесь придается логике, и точку зрения, с которой она здесь трактуется.

Примечание. В моей «Феноменологии духа», которая поэтому и была обозначена при издании как первая часть системы науки, я начал с первого простейшего явления духа, с непосредственного сознания, и развивал его диалек­тику до точки зрения философской науки, необходимость которой доказывается этим движением. Но при выполне­нии этой задачи я не мог, однако, остановиться на форма­лизме голого сознания, ибо точна зрения философской (науки наиболее содержательна и наиболее конкретна в себе; будучи результатом предшествующих ступеней, она имела своей предпосылкой конкретные формы сознания, напри­мер: мораль, нравственность, искусство, религию. В это развитие содержания, кажущееся на первый взгляд огра­ниченным лишь формальной стороной, входит также раз­витие содержания предметов особых частей философской науки. Это развитие должно, так сказать, происходить за спиной сознания, поскольку содержание относится к по­следнему как нечто от него независимое (как существую­щее в себе). Изложение становится благодаря этому за­путанным, и то, что должно быть предметом конкретных частей, излагается отчасти уже во введении. Рассмотре­ние, предпринятое здесь, имеет еще то большое неудоб­ство, что оно может быть лишь историческим и рассудоч­ным; оно должно, однако, преимущественно помочь нам уразуметь, что вопросы о природе познания, о вере и т. д., которые мы ставим себе в представлении и которые мы считаем совершенно конкретными, на самом деле сводятся к простым определениям мысли и лишь в логике находят свое истинное разрешение.